آسیب‌های فراروی تفاسیر روزآمد

از موارد اهتمام دانشوران مسلمان به تنقیح و پالایش روش تفسیری و تفاسیر در دوران معاصر می‌توان به توجه ایشان به کاستی‌ها و نواقص تفاسیر روزآمد اشاره نمود. شکی نیست که توجه به شیوه‌ها و روش‌های نوین در تفسیر قرآن و بیان پیام دین به زبان عصر از اهمیت والایی برخوردار است، ولی این مهم نباید به گونه‌ای جلوه نماید که مفسر از هدف قرآن و غایت دین فاصله بگیرد و در پاره‌ای از موارد، یک نظر تفسیری با آموزه‌های سازنده و عقاید مسلّم دینی به تعارض برسد.

عایشه بنت الشاطی در نگاشتة قرآنی خود با عنوان القرآن و التفسیر العصری[1] از تفسیرهای نامناسب و راهیابی معنای نادرست در تفاسیر قرآن شکوه نموده و بر ضرورت نگرش انتقادی به متون تفاسیر تأکید کرده است[2]. بخشی از کتاب علم التفسیر نیز به این مقوله اختصاص یافته است. دکتر عبد المنعم النمر در این کتاب، ذیل عنوان «النهضة الحدیثة للتّفسیر» به بررسی تفاسیر روزآمد پرداخته و به برخی نکات مثبت و منفی این خیزش اشاره نموده است[3]. در این بخش او نیز همچون بنت الشاطی به نقد برخی مطالب کتاب مصطفی محمود پرداخته است[4]. عبدالمجید عبدالسلام المحتسب با نگارش کتاب اتجاهات التفسیر فی العصر الحدیث، به نقد تفاسیر معاصر پرداخته و نواقص و کاستی‌های ان را برشمرده است. مصطفی محمد حدیدی نیز در کتابی با همین عنوان به این مهم اقدام نموده است. ذهبی قرآن‌پژوه و تفسیرپژوه معاصر نیز در خاتمة جلد دوّم التّفسیر و المفسّرون، در بخش «کلمة عامة عن التّفسیر و ألوانه فی العصر الحدیث» دستاوردها و ناکامی‌های تفاسیر روزآمد را مورد ارزیابی قرار داده است.

ما در این بخش به دو مورد از نقیصه‌های موجود در برخی تفاسیر معاصر اشاره نموده و در حد توان خویش آنها را مورد تحلیل و ارزیابی قرار می‌دهیم. در این پژوهش با انتخاب دو تفسیر الجواهر طنطاوی و تفسیر القرآن و هو الهدی و الفرقان نوشتة سید احمد خان هندی برآنیم تا شمه‌ای از تلاش‌های این دو مفسر را در حوزة عقل‌گرایی و علم گرایی در تفسیر قرآن بنمایانیم.

2ـ دین اقلّی و دین اکثری

از دیگر مسائلی که به هنگام رجوع به متون دینی باید بدان توجه داشت این است که آیا آنچه متون دینی در رابطه با یک موضوع بیان داشته‌اند تمام آن چیزی است که باید در آن زمینه گفته می‌شد یا به میزانی که نیاز مخاطبان عصر خود و آنانی را که وضعیتی مشابه مخاطبان اولیه داشته باشند را برآورد مسائل را تبیین نموده و حکم صادر کرده‌اند؟ در مورد پیشین به تبیین قلمرو دین در موضوعات مختلف پرداختیم و بیان شد که هدف دین به طور عام و هدف قرآن به طور خاص بیشتر به جنبة هدایت مربوط می‌شود و تمام موضوعات خداشناسی و انسان‌شناسی، طبیعت و… در راستای این هدف قرار می‌گیرد و از آنجا که هدف قرآن هدایت نوع بشر است برخی از مباحث تخصصاً از حوزة قرآن خارج است. البته پرداختن به آن با نگرش بر جنبة هدایتگری و توجه مخاطبان قرآن به نشانه‌های پیرامونی خویش، به خودی خود کاری ناپسند نیست. اما باز جای این سؤال است که آیا دین در حوزه‌های مختلفی که نظریه‌پردازی نموده و برنامه‌های اجرایی ارائه داده است حداکثر ممکن را بیان نموده است یا حداقل مطلوب را؟ آیا پرسش‌های مربوط به این عرصه‌ها را به طور جامع و کامل پاسخ گفته است یا خیر؟ برای نمونه آیا می‌توان گفت دستوراتی که دین در بابِ طهارت صادر کرده است ما را از دیگر مسائل بهداشتی مربوط به تمیز نگه داشتن بدن بی‌نیاز می‌کند تا بر این مبنا قادر باشیم علم بهداشت را از دل احکام طهارت استخراج کنیم؟ شاید جامعیت دین ایجاب کند که متون دینی در همه حوزه‌ها به صورت اکثری عمل کرده باشند؛ به این معنا که تمام تدابیر و معلومات لازم و کافی برای اقتصاد، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسی و غیره را برای هر نوع ذهن و زندگی اعم از ساده و پیچیده بیان نموده باشند، لذا مؤمنان را به هیچ منبع دیگری نیاز نیافتد[1]. اگر این گونه است چرا فی‌المثل حتی اجرای بسیاری از احکام اجتماعی موجب رفع مشکلات و خلأهای مربوط به آنها نمی‌شود؟ مگر نه این است که بر طبق دستورات اسلامی باید دست دزد قطع شود و حدود و تعزیرات موجب بهبودی نظم اجتماع گردد، ولی چرا با اجرای این احکام نیز جامعه سامان نمی‌یابد؟ نمی‌توان گفت که چون این احکام به خوبی اجرا نمی‌شود پس مشکلات و نواقص اجتماعی منجر شود مرتفع نمی‌گردد؛ بلکه بیشتر بدان جهت است که این دستورات فقهی و راهکارهای دینی تمام راه حل نیست. شاید آخرین راه حل باشد ولی به طور قطع اولین آنها نیست. پیشگیری از جرم به مطالعات جامعه‌شناختی و روان‌شناختی، برنامه‌ریزی، تعلیم و تربیت، ارائه راهکارهایی که از طریق آزمون و خطا بهترین آنها را برگزیده و مبنای عمل واقع شود و نهایتاً به خشکانیدن عوامل فساد اجتماعی نیاز دارد و قطع دست دزد و احکامی از این دست، تنها بخش نهایی پیشگیری از جرم به حساب می‌آید[2].

در پرتو جاودانگی و خاتمیت، دین بیش از هر چیز دیگری ناگریز است که در انتقال پیام خود قدر مشترک همة انسان‌ها را در نظر بگیرد و به کلیت پیام و رسالت خویش توجه داشته باشند، نه واکاوی و پردازش ژرف فروع و حواشی.

دوران‌ها و جامعه‌های مختلف با تنوع عظیم و حیرت‌انگیزشان را وقتی می‌توان مخاطب قرار داد که به حداقل مشترک آنها نظر بدوزیم و کوچک‌ترین مخرج مشترکشان را مشمول برنامه‌ریزی و حکم قرار دهیم، و گرنه چگونه می‌توان هم برای جامعة کشاورزی، شبانی، صنعتی و هم مابعد صنعتی قانون نوشت به نحوی که به همه بخورد و گره از کار همه بگشاید[3].

با این بیان، جامعیت دین و این که می‌گویند دین در هیچ مسئله‌ای بی‌نظر نیست به چه معناست؟ آیا از این سخن می‌توان نتیجه گرفت دین حل مسائل پیچیدة شیمی، فیزیک، ریاضی و دیگر علوم طبیعی را بر عهده دارد؟ به باور برخی، بی‌نظر نبودن دین به مسائلی مربوط می‌شود که از سنخ بایدها و نبایدهای دینی است که چون عقل از درک و تشخیص آن عاجز است و عدم تبیین اصولی و صحیح آن موجب اختلاف و تفرقه در میان متدینان و چه بسا گمراهی ایشان خواهد شد، لذا در این عرصه‌ها دین به طور کلی وارد عمل شده است. اما مسائل دیگری در حوزة زندگی بشر هست که نیاز به طرح و برنامه و دستورالعمل اجرایی دارد و دین در این حوزه‌ها دخالت نکرده است و کسی هم توقع دخالت دین را نداشته است و این به گونه‌ای نیست که مآلاً به نقص دین منجر شود و جامعیت، جاودانگی و خاتمیت دین را مورد تردید قرار دهد[4]. فراتر از آن در حوزة مسائل دینی نیز راه‌حل‌های ارائه شده ناظر به همة شرایط و خصوصیات مسئله نیست و صرفاً عناوینی کلی و راهکارهایی عام به حساب می‌آیند چرا که:

اگر شارع بخواهد تمام نکات کلی و جزئی و حتی آنهایی که از بین می‌روند یا در آینده رخ می‌دهند را بیان کند اضافه بر آن که عملی نیست گاه برای شنوندة آن قابل درک نیست و موجب دشواری و افزونی حجم انبوهی از احکام نامعین و مبهم خواهد شد. پس بهتر است که این احکام در قالب کلیات و رئوس برنامه و اصول و قواعدی عام آورده شود و جزئیات آنان به حسب زندگی و دگرگونی شرایط به افراد متخصص واگذار شود تا استخراج و استنباط کنند[5].

طبرسی ذیل آیة ?یَا اَیُّهَاالَّذینَ آمَنُوا لاتَسئَلُوا عَنْ أشیَاءَ إنْ تُبْدَ لَکُمْ تَسُؤْکُمْ?[6] حدیثی از امام علی(ع) نقل کرده است که بیشتر به حوزة مباحات و سکوت تعمدی شارع اشاره دارد. امام علی در این حدیث می‌فرمایند: «اِنَّ اللهَ افتَرَضَ عَلیکُم فَرائضَ فَلا تَضَیَّعُوهَا وَ حَدَّ لَکُم حدوداً فَلا تَعتَدوهَا وَ نَهاکُم عَن اَشیَاءَ فَلاتَنتَهِکَوهَا وَ سَکَتَ لَکُم عَن اَشیَاءَ وَ لَم یَدَعْهَا نُسیَاناً فَلا تَتَکَلَّفُوها»[7]. این سخن ناظر به بخش عظیمی از افعال انسان است که در قلمرو جعل حکم قرار نگرفته و رسالت پیامبران نیز بدان حوزه‌ها راه پیدا نکرده است که حوزة مباحات از این دسته است.

نیز می‌توان بیان داشت که از سخن گفتن معصومین به فراخور فهم آدمیان و همچنین در برخی موضوعات که سخن ائمه به اجمال بیان شده است می‌توان نتیجه گرفت که حداکثر لازم و ممکن در باب این مسائل گفته نشده است[8].

قواعد عام و کلی‌ای که خود حداقلی‌اند این امکان را فراهم می‌آورد تا در احکام مربوط به هر حوزه توسعه یا تصییق صورت پذیرد و الگوهای مناسب با هر وضعیت از دل قواعد کلی و عام استخراج شود و در این صورت جامعیت دین نیز تأمین می‌شود. چنین دیدگاهی با جهت‌دهی به احکام این زمینه را فراهم می‌آورد که اندیشمند دینی به موجو‌د‌ها بسنده نکند و از روش‌ها و تجربه‌های دیگر غفلت نورزد. در پرتو چنین نگاهی پایبندی به ظاهر شریعت و قشر احکام موجب غفلت از لب و فلسفة احکام نخواهد شد و افراد را در شرایط دیگرگونی قالب‌ها و شرایط به ظاهرگرایی و قشری‌گری گرفتار نخواهد ساخت[9].

[1]ـ سروش، عبدالکریم، «دین اقلی و دین اکثری»، ص 2.

1ـ انتظار بشر از دین

بنیادی‌ترین پرسشی که از دیرباز نسبت به دین، فکر و ذهن بشریت را به خود مشغول داشته است این است که «از دین چه انتظاری می‌توان داشت؟». تبیین رسالت دین و تحلیل جامعیت و شمول موضوعی و محتوایی آموزه‌های آن همواره مورد مطالعه و پژوهش اندیشمندان دینی و غیر دینی قرار گرفته است و نظریات متفاوتی در این زمینه ارائه شده است.انتظار بشر از دین نقطة آغازین حرکت معرفت دینی و یکی از پیش شرط‌های لازم برای درک صحیح آموزه‌های دینی است. مطهری نخستین پیش شرط شناخت و فهم قرآن را تصحیح توقع و انتظاری می‌داند که مفسر از هدف و رسالت قرآن باید داشته باشد. وی در این زمینه می‌نویسد:

اولین چیزی که در شناخت قرآن و نزدیک شدن به آن مطرح است این است که بدانیم اصولاً قرآن برای چه نازل شده است و ماهیّت آن چیست تا در اصالت آن دچار شک و تردید نشویم، زیرا هر کتابی که انسان نداند برای چه نوشته شده و هدف آن چیست، نمی‌تواند به هیچ وجه روی آن اظهار نظر کند[1].

نتیجة تنقیح انتظار بشر از دین تنها به حوزة نظری محدود نمی‌شود، بلکه در زمینة علمی نیز آثار و نتایج فراوانی دربردارد. اگر اندیشمند دینی بداند که باید چه انتظاری از دین داشته باشد و پاسخ چه پرسش‌هایی را باید از دین و چه مسائلی را از علم و تجربه و عقل بشری طلب کند، با رویکردی بهتر به فهم متن دینی اقدام می‌کند. در این صورت به هنگام نیافتن موضوعی در شریعت در فرایند استنباط دینی نمی‌گوید که چون چنین امری در شریعت نیست پس مشروعیت ندارد. کسی که انتظار خود را از دین به صورت منقح و سامان یافته در رویکرد به متون مد نظر قرار می‌دهد به این نکته توجه دارد که ممکن است در امور غیردینی سخن دین کلی و ارشاد به حکم عقل باشد. نیز این نکته را از نظر دور نمی‌دارد که ممکن است بسیاری از مصالح عقلی و عرفی‌ای که از حوزة دین بیرون است، نه شارع سخنی بیان نموده باشد و نه اصولاً انتظار بیان آن از دین منطقی است[2].

از سوی دیگر کسی که باور دارد دین هم تزکیه و تهذیب روح و هم عبادت خالق را می‌آموزد و هم تمام مسائل ریز و درشت کارهای دنیوی را تعلیم می‌دهد، با جدّیت تمام، متن را وارسی می‌کند و هر نکته‌ای را که کوچک‌ترین مناسبتی با موضوع مورد پژوهش او دارد به خوبی می‌کاود. چنین شخصی تمام اشارات متن را جدی تلقی کرده و از دل آن موضوعی مهم و اساسی بیرون می‌کشد[3].

از این نکته که بگذریم باز این سؤال مطرح است که انتظار بشر از دین جوابی درون دینی دارد یا برون دینی؟ تاکنون این مطلب از چشم برخی اندیشمندان پوشیده مانده است که آیا متون دینی خود به این پرسش که «انتظار بشر از دین چیست؟» پاسخ می‌دهند و یا آن را به عقل و تجربة بشری وامی‌نهند؟ بر فرض این که متون دینی به طور مستقیم پاسخی صریح به این پرسش نداده باشند، آیا به تبیین رسالت دین و تحدید کارکرد‌ آن در حوزه‌های مختلف نپرداخته‌اند؟ اینها سؤالاتی است که شاید بتوان با رجوع به متون دینی، قرآن و سنت، پاسخی برای آنها یافت.پاسخ انتظار بشر از دین در واقع تبیین توانایی‌های دین است که این خود منوط به تبیین گوهر دین می‌باشد. اما فقط به همین عرصه محدود نمی‌شود و باید به نیازهای اساسی انسان که او را محتاج به دین می‌کند و در جای دیگری غیر از دین برآورده نمی‌شود توجه نمود[4]. به باور برخی انتظار بشر از دین سؤالی است که باید آن را از خارج دین و از رهگذر خویشتن‌نگری و درون‌بینی یافت. باورمندان به دین با رجوع به خود درمی‌یابند که از تدین و التزام همه جانبه خود به دین چه مطلبی را انتظار دارند[5].برخی دیگر با تقسیم آموزه‌های دینی به ذاتیات و عرضیات، تحدید قلمرو دین و تنقیح انتظار بشر از دین را، با استفاده از متون دینی مشخص می‌سازند. به باور اینان:

امور عرضی مقتضای شرایط فرهنگی، اجتماعی و تاریخی روزگار ارسال پیام وحی هستند. به بیان کلی‌تر، عرضیات را باید بیرون از حوزة انتظارات واقعی ما از دین تلقی کرد. برای مثال احادیث بسیاری دربارة درمان بیماری‌ها وجود دارد که منسوب به پیامبر(ص) است، اما هیچ کس واقعاً آنها را ذاتی اسلام نمی‌داند چرا که آگاهی از علم طب از جمله مواردی نیست که مردم را محتاج به انبیا می‌کند[6].

شبیه این نظر در سخنان امام خمینی نیز دیده می‌شود. امام خمینی بر این باور است که تمام آنچه را که انبیا آورده‌اند مقصود بالذات ایشان نبوده است. هدف اصلی انبیای الهی گسترش توحید و بالا بردن سطح شناخت مردم از جهان و رهانیدن آنان از ظلمت و سوق دادن ایشان به سوی نور الهی بوده است و تمام کارهای دیگر مقدمة آن به حساب می‌آید. به باور وی حتی تشکیل حکومت نیز مقصود بالذات انبیای الهی نبوده است[7].با توجه به این تقسیم‌بندی که عرضیات اصولاً در حوزة مباحثی که به گوهر دین مربوط می‌شوند و نمایانگر هدف اصلی دین هستند جای نمی‌گیرند عالم دین از هرگونه ریزبینی‌های افراط‌آمیز در آن پرهیز می‌کند و به هیچ روی به دنبال سندی برای کشف نظر دین در باب مسائلی مانند طب و مباحث پیرامون آن نمی‌گردد[8].در میان اندیشمندان دینی برخی با نام دفاع از جامعیت دین و قرآن، همة علوم دنیوی و اخروی را از قرآن قابل استنباط دانسته‌اند و حد و حصری برای این علوم قائل نیستند. اینان همچنین شمارش انواع علوم موجود در قرآن را محال می‌دانند. برای نمونه ابوحامد غزالی نظری این چنین دارد:

شاخه‌هایی از علوم می‌توانند به صورت بالقوه وجود داشته باشند که هنوز به عرصة وجود نرسیده‌اند، اما آدمی می‌تواند به شناخت آنها دست یابد. همچنین برخی علوم هستند که پیشتر به وجود آمده و اکنون مندرس شده‌اند، لذا اکنون در پهنای کرة زمین کسی نیست که بدانها شناختی نداشته باشد. علوم دیگری داریم که اساساً آدمیان را توان درک و شناخت آنها نیست، اما برخی فرشتگان از این علوم برخوردارند. چرا که محدودیت در انسان‌ها به طور معمول وجود دارد و لیکن در فرشتگان در کمترین حد خود و در چهارپایان در بیشترین حد و اندازه است. تنها خداست که علم و شناخت او هیچ حد و نهایتی ندارد… . نکتة دیگر آنکه مصدر و خاستگاه همة این علوم ـ چه آنها که برشمردیم و چه آنها که ذکر نکردیم ـ بیرون از قرآن نیست[9].

زرکشی نیز در مقدمة کتاب خود با پذیرش چنین دیدگاهی می‌نویسد: «هر شاخه‌ای از علوم، از قرآن سرچشمه می‌گیرد و در غیر این صورت آن علم قابل استناد نیست»[10]. حال این پرسش به ذهن می‌رسد که آیا به راستی «تبیان بودن قرآن برای همه چیز» به همین معناست؟ و دایرة موضوعات و مطالب قرآنی نامحدود و اقیانوس مباحث و آموزه‌های آن کران ناپیداست؟ شکی نیست که قرآن محور معرفت دینی و مصدر تشریع احکام اسلامی و منبع بی‌بدیل عقاید، اخلاقیات، اجتماعیات و احکام است. ولی در دیگر موضوعات نمی‌توان بیان داشت که قرآن به صورت موجبة کلیه به همة مباحث و موضوعات پرداخته است. قرآن کتاب هدایت است و هادی بودن آن ایجاب می‌کند که از سازوکارهایی برای رسیدن به هدف خود بهره برد، اما این مهم نباید او را از چهارچوب اصلی خود که همان هدایت نوع بشر است خارج ساخته و آن را در گسترة وسیع مباحث نظری و عملی‌ای که بیش از هر چیز عقل بشری متکفل آن است وارد سازد[11].فراتر از وجود یا عدم دانش‌های مختلف در قرآن کریم، در حوزة مسائل دینی نیز نمی‌توان ادعا نمود که قرآن و حتی سنت تمام جزئیات یک موضوع را بیان نموده باشند. ناگفته خود پیداست که متون دینی اساساً هستة اصلی معرفت دینی را تشکیل می‌دهند و نباید انتظار داشت که جزئیات معرفتی اعم از: توحید، معاد، فقه، اخلاق، طبیعت و غیره نیز از متون دینی استخراج شوند؛ بلکه این متخصصان‌اند که در کنار مباحث مطرح در متون، رشته‌های مختلف علوم دینی را تکامل می‌بخشند[12].

قرآن حتی در برشمردن، تبیین و تشریح آموزه‌های دینی نیز به رئوس کلی و اصول بنیادین معرفتی اشاره می‌کند و جزئیات را چندان پر رنگ مطرح نمی‌نماید. آیا این روش لطمه‌ای به جامعیت قرآن وارد می‌سازد؟ مگر وانهادن برخی حوزه‌ها به فکر و عقل مکلفان که خود نیز سازوکاری درون دینی است از ویژگی جامعیت محسوب نمی‌شود؟ مطهری با ردّ ادعای کسانی که جامعیت دین را در آن می‌دانند که در تمام مسائل ریز و درشت دنیوی و اخروی نظری ارائه کرده باشد می‌نویسد:

برخی جمود به خرج می‌دهند، خیال می‌کنند که چون دین اسلام دین جامعی است پس باید در جزئیات هم تکلیف معینی روشن کرده باشد. نه، این طور نیست… . اتفاقاً جامعیت اسلام ایجاب می‌کند که اساساً در بسیاری از امور دستور نداشته باشد، نه این که هیچ دستوری نداشته باشد، بلکه دستورش این باشد که مردم آزاد باشند[13].

شاطبی با طرح این موضوع که اگر جامعیت قرآن، به معنایی که مورد نظر غزالی و هم‌فکران اوست در گرو انعکاس علوم مختلف انسانی و تجربی می‌بود و در واقع چنین دانش‌هایی در قرآن وجود می‌داشت، صحابه و تابعان که آشناترین کسان به علوم و معارف قرآنی بودند می‌بایست این ادعا را مطرح می‌کردند و فراتر از آن در تفسیر و شرح آیات قرآنی به این دانش‌ها اشاره می‌نمودند؛ بیان می‌دارد: از آنجا که جز مباحث اعتقادی و فقهی و مباحث مربوط به آخرت و مسائلی از این دست، چیز دیگری از صحابه گزارش نشده است می‌توان نتیجه گرفت که مقصد و هدف قرآن بیان چنین مسائلی نبوده است[14].

هر چند سخن شاطبی را نمی‌توان به عنوان دلیلی استوار بر ردّ وجود دانش‌های مختلف در قرآن پذیرفت، چرا که نپرداختن صحابه به این موضوعات به صورت ابتدایی دلیل بر نبودن این موضوعات در قرآن نیست، ولی بیان شاطبی تأییدی بر این دیدگاه است که همة علوم و دانش‌ها را نباید در قرآن جست. به راستی اگر به خودمان مراجعه کنیم یا از تک‌تک مسلمانان و معتقدان به قرآن درخصوص انتظار ایشان از قرآن سؤال کنیم آیا خواهند گفت که توقع ما از قرآن آن است که علم طب، فیزیک، شیمی، داروسازی، خرده قوانین نظم اجتماعی مانند: قوانین راهنمایی و رانندگی، مدیریت سازمانی، تشکیلات اداری و نظامی و… را به ما آموزش دهد یا معنابخشی به زندگی و کاستن از درد و رنج‌های بشری در سایة تبیین دیدگاه‌های اخلاقی، اجتماعی و سامانمند نمودن عقاید و جهت‌دهی به عبادات با تشریع احکام فقهی و نشاندن بذر الفت و محبت و رحمت و برابری و برادری در سایة جامعه‌ای قرآنی براساس مؤلفه‌های دینی و هدایت نوع بشر و آزادی انسان از یوغ استعمار خودپرستی و شخص‌پرستی و بیگانه‌پرستی را چشم دارند؟

با قاطعیت می‌توان گفت که پاسخ دوم، سخن همه خداباوران و دینداران است. انتظار نخستین از رهگذر عقل بشری و تجربیات انسان در طول تاریخ دست یافتنی و قابل تکامل و تزاید است و نیاز به نسخه‌ای پیچیده از جانب شریعت ندارد، ولی انتظار دوم با تأکید بر اصل فطرت انسانی که در همه مشترک است، دردی همگانی است و دارویی واحد را طلب می‌کند که جز در سایة وحی، به اعلا درجة آن قابل وصول نیست. اصلی‌ترین انتظار بشر از دین رسانیدن از «وضع و حال موجودِ نامطلوب به وضع و حال مطلوبِ مفقود»[15] است. شاید برترین فلسفة تشریع ادیان نیز همین بوده است. این همان چیزی است که در بیان مفسران به سعادت دنیا و آخرت تعبیر می‌شود و آن را هدف اصلی دین تلقی می‌کنند و هر آنچه غیر این دو مطرح می‌شود را موضوعاتی پسینی می‌دانند که به تبع هدایت مطرح می‌شوند و وسیله‌ای برای کسب آن دو هستند[16].

بخش نخست: زمینه‌ها و بسترها

 زمینه‌ها و بسترهای رخداد آسیب‌های تفسیری

توجه به زمینه‌های وقوع یک رویداد یا بستر شکل‌گیری یک اندیشه و تحلیل انگیزة اندیشمندان در ارائه یک نظریه در حوزه‌ای خاص، آغاز راه نقد یک دیدگاه است. انسان همواره با ذهنیتی که دربارة یک موضوع دارد به سراغ آن می‌رود. در برخورد با متون به طور عام و متن قرآن به‌طور خاص، نیز مراجعه‌کننده در بار? جایگاه متن، شخصیت مؤلف و صفات و جایگاه او، درستی یا نادرستی سخنان و… اطلاعاتی دارد و با این قبیل ذهنیات، می‌کوشد گزاره‌های متن را به گونه‌ای خاص و همسو با پیش‌دانسته‌های خود مورد تحلیل قرار دهد. هرچند نمی‌توان وجود مشترکات و مسلمات را در همه فهم‌ها نادیده انگاشت، ولی تأثیر ذهنیات مزبور به گونه‌ای است که اگر مراجعه‌کنندة دیگری با اطلاعات متفاوت در زمینه‌های پیشگفته به متن مراجعه کند، فهم خویش از گزاره‌های متن را به گونه‌ای دیگر سامان می‌دهد.

افزون بر موارد بالا، شخصی که به متن مراجعه کند یک مجموعه اطلاعات بیرونی دارد که فکر او را جهت می‌دهد و در فرایند فهم متن، در عینیت بخشیدن به این جهت می‌کوشد.

وجود پیش‌فرض برای تفکر از سوی بیشتر اندیشمندان اسلامی پذیرفته شده است[1]. اینکه هیچ متفکری در خلأ نظریه‌پردازی نمی‌کند و مباحث او بر پیش‌فرض‌هایی متکی است، حتی مورد قبول آنانی است که مخالف نگا‌ههای هرمنوتیکی به اسلام‌اند[2]. اما آیا این نوع نگاه به متن، مراجعه‌کننده را به نتایج مطلوب می‌رساند؟ در صورتی که جواب منفی است آیا امکان نفی این‌گونه پیش‌فرض‌ها و پیش‌فهم‌ها وجوددارد؟

پاسخ پرسش نخست به طور قطع منفی است و ناگفته خود پیداست که وجود پیش‌فرض و پیش‌اندیشه، فکر و برداشت شخص را به سوی خود می‌کشاند. نمی‌توان با ذهنی عاری از هرگونه پیش‌فرض و پیش‌اندیشه‌ به سراغ متون رفت؛ زیرا بدون در نظر گرفتن مجموعه‌ای از اصول موضوعه[3] و پیش‌فرض‌ها توان درک شریعت و طبیعت و هر چیزی دیگر متنفی است[4]. بر فرض امکان، تخلیة عقل و تجرید ذهن به هنگام تفسیرِ متنِ نقلیِ دین، کاری دینی نیست[5]. پرواضح است که با ذهنی تهی نمی‌توان به مطالب جدید دست یافت. اگر مفسر درصدد تخلیة صددرصد ذهن خود برآید و آن‌گاه به سراغ قرآن برود، از آن بهره‌ای نمی‌برد. چون هر دو صامت‌اند و از برخورد دو صامت برقی نمی‌جهد. باید از متن پرسید تا جواب دهد. در این فرایند باید پس از طرح سؤال، پرسنده سکوت نماید و خودِ متن به صدا درآید و سخن او به گوش رسد نه اینکه پرسنده نیز با متن به سخن درآید[6]. پس، داشتن پیش‌فهم، فی نفسه نکوهیده نیست. داشتن پیش‌فهم، به طرح سؤال منجر می‌شود و پرسش دقیق بر مبنای علوم و پیش‌دانسته‌های قبلی، عاملی مهم در یافتن پاسخ‌های صحیح است. برای داشتن پرسش باید ذهنی پر از دانش داشت. آنکه ناصواب است داشتن پاسخ‌های پیشین است نه پرسش‌های پیشین[7].

هرچند وجود پیش‌فرض‌ها را نمی‌توان نفی کرد، ولی می‌توان به تنقیح تمام عیار آن‌ها دست زد. اما آنچه مسلم است، پالودن پیش‌فهم‌ها هم قبل از مراجعه به متون و هم در اثنای آن امکان‌پذیر است. در برخی موارد به کار بستن قواعد کنترل‌کننده نیز می‌تواند مانع بروز فهم‌های ناصحیح گردد.

بی‌شک شرط اصلی هرگونه تفسیر و برداشت قابل‌پذیرش و تکامل دانش دین، پالایش تمام عیار پیش‌فهم‌هاست[8]. چنین اقدامی باعث تحول بینش و درایت مسلمانان خواهد شد. سیدقطب تفسیر صحیح قرآن را در گرو پالایش و تصفیة پیش‌فرض‌ها و پیش‌دانسته‌ها می‌داند. وی در تفسیر آیة ?وَ اَنّا کُنّا نَقعُدُ مِنها مَقاعِدَ لِلسَّمعِ?[9] بهترین روش برای فهم قرآن را روشی می‌داند که در آن مفسر «با ذهن و فکری پالوده از باورهای تصوری یا عقلی و احساسی به سراغ فهم قرآن برود»[10].

وجود پیش‌فرض‌ها هیچ‌گاه به معنای بازداری از فهم واقعیت نیست، بلکه وجود مقدار معینی از معلومات نسبت به موضوع و محتوای متن، در فهم بهتر متن کمک می‌کند. همچنین فهم بهتر باعث می‌شود که متن چارچوب پیش‌فرض‌ها را مشخص کند و پیش‌فرض‌های غیرحقیقی کنار گذاشته شود.

در تفسیر قرآن اگر استنباط، از یک‌سو بر حقایق متن قرآن استوار و از سوی دیگر بر داده‌های زبانی متکی باشد، هیچ‌گاه متن قرآن تابع خواسته‌ها و ایدئولوژی مفسّر نمی‌گردد[11]. از این‌رو می‌بینیم که مفسّرانِ منصفی که با نگاه عالمانه به قرآن روی آورده‌اند و در فهم صحیح آیات تلاش نموده‌اند، هماره در تفسیر آیات صفات معانی‌ای را در نظر گرفته‌اند که با اوصاف الهی سازگار بوده و هرگونه تشبیه و تجسم را از ذات او نفی کرده‌اند. وجود پیش‌دانسته‌هایی منقّح و پالوده این امکان را برای ایشان فراهم آورده است که آیات صفات را به گونه‌ای تفسیر کنند که با ازلی و ابدی بودن خداوند سازگار افتد و جسمانیت را از پروردگار نفی نماید.

شایان گفتن است که اختلافات اندکِ ناشی از خصوصیات درونی افراد و شرایط محیط هرگز موجب صف‌آرایی نظرات ضدواقع و بینش‌های غیرحقیقی نمی‌شود، مگر آنکه دامنة اختلافات مفسران از این فراتر رود و لکّه‌هایِ اهدافِ خارج از واقع‌یابی و حقیقت‌بینی بر عینک دانش فهم و تفسیر بنشیند.

برای فهم این مطلب که چرا برخی مفسران با ابزار علم و عقل به فهم بسیاری از آیات قرآنی پرداخته و سعی در تفهیم زوایای فکر ناشده‌ای داشته‌اند، در گرو آن است که از نوع نگاه ایشان نسبت به دین، آموزه‌های دینی و قرآن مطلع شویم. مهم است که بدانیم مفسر از آموزه‌های دینی و قرآن چه توقعی دارد. همچنین قلمرو مفهوم و محتوای گزاره‌های دینی را تا کجا توسعه می‌دهد. تحلیل دقیق این دو مطلب؛ یعنی، انتظار بشر از دین و حداقلی یا حداکثری بودن بیان دین عاملی مهم در جهت‌دهی نگاه مفسران به قرآن خواهد بود. بی‌شک بی‌توجهی به این مؤلفه‌ها، غلتیدن در ورطة اشتباهات و وارد آوردن خسارات جبران ناپذیر به معرفت دینی و اعمال دینی را به دنبال خواهد داشت.

بخش دوم: تفسیر روزآمد

مخالفان و موافقان تفسیر روزآمد

دغدغة فکری و عقیدتی اندیشمندان مسلمان ایشان را بر آن داشته است تا با نظر به مشکلات عصر خویش روش‌های نوین دینی را در حل مشکلات جامعه پیشنهاد کنند. در مقابل، کسانی که فهم دینی را بسان نصّ دین دارای مشروعیت و تقدس می‌دانند، بازخوانی فهم گذشتگان و ارائة روش‌های نوین را به سختی می‌پذیرند و بیشتر تمایل دارند که همان فهم مسلمانان نخستین مبنای عمل قرار گیرد.

برخی ملاک فهم صحیح قرآن را فهم نسل اولیه اسلام از قرآن می‌دانند. به باور ایشان نسل اول مسلمانان به دلیل معاصرت با پیامبر و ارتباط مستقیم با حضرت و برخورداری از ایمان عمیق‌تر، از فهمی خالص و بی‌شائبه برخوردار بوده‌اند و درک صحیحی از پیام قرآن داشته‌اند. این تصور سلبی‌گرایانه هرگونه نظر تفسیری جدید را که با نظرات تفسیری صحابه مغایرت داشته باشد بی‌اعتبار یا حداقل کم اعتبار می‌شمارد و بر پایبندی به نظرات گذشتگان اصرار می‌ورزد. توجه به درک صحابه از قرآن و معیار بودن آن برای فهم امروزین[5] خطایی آشکار است؛ چراکه مخاطبان اولیه به میزان توان ذهنی خویش و در قلمرو اندیشه و علم خود، معانی نصوص را درک می‌کردند. از آنجا که مفاد متن قرآن فراتر از زمان و مکان است آنان به بیش از یک لایه از معانی نصوص دست نمی‌یافتند و در هر زمان لایه‌های جدیدی از معانی نصوص شناخته می‌شود[6]. در این صورت پای‌بندی و التزام به فهم صحابه، پویایی فهم و بازشکافتی معرفت دینی را در اندیشة آیندگان به رکود و ایستایی می‌کشاند.

عمده مخالفان تفسیر روزآمد کسانی‌اند که درک علمی از میراث گذشتة دینی را نمی‌پذیرند، چرا که آگاهی علمی از میراث دینی و پشت پا زدن به برخی از تعبدیات بی‌چون و چرایی که در طول دوران بر سرزمین فکر و اندیشة مسلمانان سلطه یافته است عرصه را از توجیهات ایدئولوژیک آنها در مورد متون خالی می‌کند و در نتیجه جایگاه فکری و اجتماعی ایشان را متزلزل می‌سازد.

«اینان سیر تاریخ و تحولات فکری در طول قرون را از هر نظر حرکت رو به «بدتر» می‌دانند و از همین رو می‌کوشند که معنای آیات قرآنی را با آن عصر زرین، یعنی دورة رسالت و نزول وحی پیوند زنند؛ اما در عین حال هیچ نمی‌دانند که با این کار بر زمانمند بودن وحی نه فقط از حیث تکوّن و شکل‌گیری متن قرآنی، بلکه از نظر دلالت و معنای آن صحه می‌گذارند. این صرفاً خطایی ذهنی و مفهومی نیست؛ بلکه نشان دهندة جایگاه ایدئولوژیک ایشان نسبت به واقعیت است؛ دیدگاهی که با ارتجاع و عقب‌ماندگی همساز است و با پویایی و پیشرفت در تقابل.»[7]

آیا حرکت تاریخی ـ فکری بشریت حرکت رو به «بدتر» است؟ اگر این گونه است پس این همه رشد و پیشرفت علمی و معرفتی زاییدة چه چیزی است؟ آیا حرکت رو به بدتر می‌تواند چنین نتیجه‌ای در بر داشته باشد؟

شکی نیست که به میزان نزدیکی به دوران نزول وحی و بازگشت به گذشته و برخورد با سرچشمه‌های اصیل قرآن فهمی درست‌تر و سالم‌تر از قرآن به دست خواهد آمد، ولی این معنا نباید مانع از نگرش نو به قرآن و جریان یافتن نوآوری و ابداع در سایة دستاوردهای معرفتی باشد. چرا که در این صورت جاودانگی و توانایی قرآن در مخاطب قرار دادن زمان و رفع مشکلات آن به تحلیل می‌رود. نظر به فهم مخاطبان عصر نزول در درک بهتر پیام قرآن تأثیر به سزایی دارد؛ ولی باید نیک بیندیشیم که اگر مخاطبان عصر نزول در زمان ما می‌زیستند باز به همان فهم و درک از پیام قرآن می‌رسیدند یا با توجه به مؤلفه‌های عصر و شرایط دورانی که مسلمانان در آن به سر می‌بردند به گونه‌ای دیگر در قرآن می‌نگریستند؟ همچنان که فهم گذشتگان را ارج می‌نهیم باید به این نکته توجه داشته باشیم که اگر گذشتگان در اکنون به سر می‌بردند چگونه می‌اندیشیدند و به چه نتایجی می‌رسیدند؟

اگر مفسر امروزی قادر باشد با بهره‌گیری از تلاش‌های فکری ـ فلسفی مسلمانان به تفسیری روشن از «استوای الهی بر عرش»[8] دست یابد و اندیشه‌ای را که در طول قرن‌ها کیفیت «استوا» را مجهول می‌دانست و پرسش از آن را بدعت تلقی می‌کرد کنار زند، به سوی وضعیت «بهتر» حرکت کرده است نه «بدتر».

به باور برخی اندیشمندان معاصر تدوین نظریات و شکل‌گیری علوم مختلف اسلامی در دورة بعد از قرن دوم هجری ـ که خود صبغة تاریخی دارد ـ موجب شده است که بر متون دینی ابعاد و معانی‌ای بار شود. در گذر تاریخ و در اندیشة مسلمانان بعد، این تصور پیش آمده است که همة آنچه بالفعل در دست است عین آن چیزی است که در قرن اول اسلام بوده است و باید در آینده نیز این چنین باشد. این یقین ورزی ثابت که معرفت اسلامی در پرتو شرایط تاریخی خود بدان رسیده بود موجبات این نظریه را فراهم آورد که: هر آنچه که هست همان است که پیش تر بوده و همان چیزی که پیش‌تر بوده است بایستی همچنان و همیشه پایدار باشد[9].

چنین نگرشی موجب می‌شود که قرآن در معنا و دلالت خود با افق ذهنی و چارچوب فرهنگی دوران صدر اسلام پیوندی ناگسستنی ایجاد کند و موجب محدود نمودن دلالت متن قرآن شود. بسنده کردن به فهم و تفسیر نسل اول از قرآن و محدود نمودن مفسر امروزی به روایت نمودن از قدما فراتر از مشکل پیش گفته باعث می‌شود تا از سویی مردم به ظاهر این تفاسیر استناد کنند و در اثر آن، مطالب تفسیری را به اعتقادات خود تبدیل نمایند و این دانسته‌ها را حقایق ازلی و نهایی بدانند و به موجب آن در فهم پدیده‌های طبیعی و انسانی از روش‌های تجربی استفاده نمایند، و از سویی دیگر علم را به دین تبدیل نمایند که در نتیجه دین مجموعه‌ای از خرافات و خزعبلات و آثار گذشتگان می‌شود[10].

برخی دیگر از مخالفان تفسیر روز آمد کسانی‌اند که تفسیر علمی آیات قرآن را برنمی‌تابند. این گروه طرح نظریات علمی و انطباق آن با آیات قرآن را مورد نکوهش قرار داده و این روش را که به نام علم و به نام تفسیر روزآمد ارائه می‌شود به چالش کشانیده‌اند.

عایشه بنت الشاطی یکی از مخالفان این گونه تفاسیر است. وی با شکوه از تفسیرهای نامناسب و راهیابی معانی  نادرست در تفاسیر قرآن بر ضرورت نگرش انتقادی به متون تفاسیر تأکید نموده است[11] و روش علمی در تفسیر قرآن را از «بدعت‌های زمان» می‌داند[12]. قرآن پژوهان دیگری نیز در تحلیل و بررسی تفاسیر و اندیشه‌های تفسیری به این موضوع پرداخته‌اند که در مباحث بعد، از آنان نام خواهیم برد. ناگفته خود پیداست که جنبة علمی تفاسیر روزآمد باید مورد بحث و بررسی جدی‌تری قرار گیرد، ولی باید توجه داشت که تفسیر علمی تنها یک جنبه از تفاسیر روزآمد است و شایسته نیست که به خاطر بخش اندکی از یک موضوع تمام آن را مخدوش دانست و حکم جزئی را به کل قضیه تعمیم داد.

امروزه مخالفت با نگرش نو به قرآن با تفکرات سلفیه ابراز می‌شود. بر اساس اعتقادات سلفیه گزاره‌های دینی معنایی ثابت دارد و هیچ گونه اختلاف و تعددی برنمی‌تابد.  به باور سلفیه دلیل عقب ماندگی مسلمانان دور شدن ایشان از دین و ارزش ننهادن به مسائل دینی است نه فهم ناصحیح آموزه‌های دینی و نارسایی معرفت دینی[13].

آنان که ملاک فهم صحیح قرآن را فهم صحابه می‌دانند در واقع وجود واسطه‌ای را در فهم قرآن ضروری می‌دانند. در مقابل برخی با ردّ وجود هر گونه واسطه در فهم قرآن بر این باورند که:

اسلام بر خلاف سایر ادیان هیچ گونه واسطه‌ای را به رسمیّت نشناخته است و همین مسأله مشروعیت بازنگری در این میراث را دو چندان می‌کند. زیرا این واسطه‌ها بودند که در نهایت امر، اندیشة اسلامی موجود را به سمت و سویی خاص سوق دادند تا در جهت برآورده ساختن مصالح ایشان به عنوان یک گروه و طبقة خاص حرکت کند[14].

به اعتقاد ایشان این گروه شایستگی آن را ندارد که پرسش‌های عصر ما را پاسخ دهد، لذا باید با کنارزدن تک‌تک تفاسیر تاریخی، به مرحلة ماقبل این لایه‌ها رسید و خود را مستقیماً مخاطب قرآن قرار داد و با نقد تفاسیر و جداسازی نظریات مفید و کارآمد از دیگر موارد تفسیری فهمی نوین و تفسیری روزآمد ارائه نمود[15] که در آن مفسر با احاطه بر شرایط و اوضاع کنونی، منظومة فکر اسلامی را در قالب امروزین طرح‌ریزی نماید.

اقبال لاهوری از جمله کسانی است که می گوید: «نسل‌های متأخر مجبور به تبعیت از رأی اصحاب نیستند»[16]. دکتر یوسف قرضاوی معتقد است که بر اثر شرایط زمانی و موقعیت فکری و اجتماعی اندیشمندان بر مجتهدان و مفسران امروزی در فهم و تفسیر متون دینی مطالبی آشکار می‌شود که برای گذشتگان نبوده است. این موجب می‌شود که در پرتو تدبّر در مقاصد کلی شریعت برای مفسران هر دوره مطالب تازه‌ای کشف شود[17]. عباس محمود عقاد نیز با اینکه به فهم اعراب عصر رسالت معتقد است و توجه به آن را لازم می‌شمارد. تحلیلی دیگرگون از موضوع دارد، وی می‌نویسد:

ما در جستجوی فهمی از قرآن در عصر خودمان هستیم، فهمی که مناسب عصر ماست؛ فهمی که اعراب عصر رسالت داشتند با این توضیح که اگر آنها هم اکنون زنده بودند و آنچه را که ما می‌دانستیم می‌دانستند و همه آن چیزی را که ما تجربه کرده‌ایم تجربه کرده بودند با فهم ما از قرآن مشترک بودند[18].

عفت شرقاوی در کتاب الفکر الدینی فی مواجهة العصر، حسن حنفی در التراث و التجدید، ابوزید در بیشتر آثار قلمی خود و .. . از دیگر کسانی هستند که بر ضرورت ارائه تفسیری روزآمد از قرآن مطابق با نیاز عصر تأکید دارند.